早期周朝的宇宙王权说是建基于一种突出外在的、实体式的宇宙与人类秩序相统一的世界观，而由古典儒学所预示的二元论秩序理论是以天人合一中强调本质的和内在化的世界观为基础的。

(《晋书》卷七五，第1991页)有这些文献的支持，加上注文的内容的确是论证易象的理论层次高于形器，所以近现代大多数学者基本主张此文属孙盛。面对战乱带来的生离死别等痛苦，思想界关注的中心已不是名教与自然，而是个人的生死解脱以及生命的归宿。

象数派理论基础是卦气说。注释： ①余嘉锡《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1984年，第238页。(12)与现代人对抽象一词的理解近似，如《现代汉语大词典》所说：从许多事物中，舍弃个别的、非本质的属性，抽出共同的、本质的属性的过程。内容提要：经考证，《世说新语·文学》刘峻注引关于易象问题的未署名文章，是孙盛的《易象妙于见形论》。)(19) 陈郡殷氏是个著名的玄学家族

诸侯受封乎天子，因国而国，唯宫室欲改易者，得卜之耳。其二，子思对《周易》古经是熟知的。如果他让小体占据自己，他就会成为 小人。

⑤ 同样的社会功利主义鲜明地彰显于荀子对政治制度起源的理解。在《左传》的一系列陈述中可以看到这一观念从西周持续到东周，这些陈述揭示出了植于宇宙秩序之中的礼则所体现的整个制度秩序。这告诉我们在商人思维当中，两者的区别并不明显。所以，就像上面指出的，不像天命说仍是宇宙论神话的新发展，这一新趋向确是不同于宇宙论神话的新起点。

它揭示了不同于礼之规范伦理的新伦理，这一新伦理的核心是一种世界已纲序失常的疏离意识。但是我们要记住的是，在不同程度上，应然与实然的人类秩序之间存在差别这一看法在任一超离原始层次的文化中都有所体现。

生命中至关重要的挑战就是作出正当的选择并遵循君子之道。无论一个人采取哪条途径，只要他能够通过养性实现道德转化，他就成为了一个君子。对这些德行以及部分德行与礼之关系的详细检视揭示出了一个道德内在化的意识，而这在礼的典章所体现的伦理中并没有出现过。因此，超越意识及天命观念中的批判意识仍然以宇宙王权制度为基础并受限于它。

除了它的道德－精神深度外，在《论语》中体现出的这种新伦理也展示出了迥异于之前礼之伦理的静态特性的动力机制。一方面，根据天命学说，天子制度并没有与周王室血统紧密地联系在一起，理论上天子乃有德者居之。仁最好被视为是一个有着开放结局的过程，这一过程始于具体的德行和特定的规范，但是却不能被穷尽。史华慈先生近来出版的《古代中国的思想世界》重新开启了古代中国轴心时代的突破这个话题。

《礼记》是一部创作时间不会早于西汉前期的儒家经典。除了外在的服从，君子还需展示一系列在《论语》中所要求和阐释的德行。

在《荀子》（公元前３世纪）中，虽然表达形式不同，但人们能看到类似的发展。比如说，有一次当孔子的生命受到桓魋的威胁时，他说道：天生德于予，桓魋其如予何？在另一处，在提到他与天的良好关系时，他说道：知我者其天乎？这些记录和其他地方揭示出了一种对天的强烈信任感和天对他的支持。

考虑到仁的模糊特性，《论语》中的张力伦理从来就不是一个像礼的伦理一样有限要求和命令的系统。① 没有达到这一道德要求的统治者也不再是统治者，因而也是可以被替换的。正如学者们反复点出的，礼最初可能是起源于作为宗教仪式的法则，但是，随着时间的发展它开始包含规范社会行为的准则。而这一远古中国宇宙论神话的关键之处就是商人理解的王室的角色与作用。虽然孔子在《论语》中对天经常沉默不语，但是对文本的详细检视揭示出在一些场合，孔子直接提及了天。这个超越的理念涉及史华慈所提出的应然与实然秩序的差别，而对于这一差别最清楚的指示就是，德的理念开始在早期周代文本和青铜器铭文中扮演重要角色。

确实，在《月令》中精致化的、系统性的相关性宇宙论是如此突出，在之前的任何时期都未见过。王同样也被视作一个可以激发人们的信任并可以让人们基于他的道德权威归往的人。

对五方帝的崇拜在甲骨铭文上就存在了。就像上面讨论指出的，尽管这一些观念显示出了与宇宙论神话的断裂，但是，这一神话的很多痕迹仍可以在古典儒学的主要文本中有所发现。

孔子的性格是其道德理想具象的普世化，因此，在古典思想中象征着突破宇宙王权理念上的新发展。而这些点出的不仅是孔子对天的极度虔诚，同时也揭示出了孔子宣称的自己与天有特殊关系的先知精神。

如果把轴心时代的突破划定在周晚期，即公元前770年之后，至少在考量古典儒学时我确实看到了一些能够指向突破这一宇宙论神话的新发展。更重要的是这一批判精神来自于居于孟子思想核心的世界观（公元前４世纪）。结果就是天命观念蕴含着清晰的超越意识，而这在商代人的上帝观念中是不存在的。因此，至关重要的问题就是，这个凸显了应然与实然的人类秩序之差别的强烈的批判意识是否是与天命观念一起在周代早期出现？ 要想回答这个问题，对更早期的高等文明的发展尤其是商朝的思想进行简短回顾十分必要。

因此，在古典儒学中人们不仅能看到在宇宙论神话方向上的智识突破，也可看到与它保持连续的地方。同样的话也适用于孟子，比如，孟子相信明堂是他所称的王政的一个部分。

在这种内在深刻和动力机制下，相比于礼的伦理，由仁所标示的这一新的张力伦理在很大程度上加深了应然与实然秩序之间的差别。可以说，在荀子的世界观中存在着一些不一致的地方。

一方面，他有强调通过向外在礼的规范秩序学习的客体化、唯智论的途径。在考量伴随着天命观中的宗教信仰而出现的道德秩序与政治秩序的特征时，我并没看到对于应然秩序与实然秩序之间巨大差别的意识，由此，我很难认同史华慈关于轴心时代突破之开端在周代早期文化的看法。

不同于宇宙论神话背景的是，荀子思想中的社会功利主义暗示的是政治秩序中的去宇宙化和去神圣化倾向。第二，古典儒学的发展当中所体现的这个突破的特质问题。因此，对于古典儒学而言，君子成为了独立于天子之外的意义与权威的一个中心。无论对商代文化的描绘多么复杂，多么有争议，一个核心特征是很清楚的：人类社会在宇宙秩序中的神话式参与是被神圣存在控制的。

然而，伴随荀子思想中的社会功利主义的是一种用宇宙术语来解释道德成就的倾向。因此，与这两种秩序理论相伴随的是两种依据天人合一说而呈现分化的世界观。

因此，这里衍化出的是古典儒学的核心信条：政治秩序是扩大化的人格。因此，依我看来，轴心时代突破的特点并不仅仅是对于那一差别的感知，而是一个更复杂的问题。

但是，当我们把这些讨论当作一个整体来考量时，很明显，仁并不仅是所有这些特定道德理念的叠加。在《月令》篇章中看得更清楚，里面论述由天子及其随从在一年的１２个月里在明堂履行需完成的礼仪责任。